مقالات فلسفية مفيدة...

أعزائي الطلبة، في جعبتي مجوعة مقالات فلسفية رائعة و مفيدة، أحببت تقديمها لكم لتعم الفائدة بإذن الله...و على بركة الله نبدأ بالمقالة الأولى تحت عنوان ""الشعور و اللاشعور"".

1- النظرية التقليدية في الشعور:

يعتقد أصحاب هذه النظرية أن الحياة النفسية بمختلف حوادثها تقوم على أساس الشعور، و كان "" رونيه ديكارت ""( 1596-1650) من بين الفلاسفة الأوائل الذين عبروا عن هذه النظرية، حيث إنطلق من مسلمة أولوية الفكر على الوجود و بين أن النفس البشرية لا تنقطع عن التفكير إلا إذا انعدم وجودها. و أن الشعور باعتباره حدسا يقدم لنا معرفة تامة و لا يخطئ في معرفة ما يجري من حوادث في عالمنا الداخلي، و فقدان الشعور بها دليل قاطع على زوالها، إذ لا وجود لحياة نفسية لا نشعر بها بدليل أننا لا نستطيع القول بأن الإنسان يشعر في هذا الحال و لا يشعر في ذاك، ما دام الاستمرار من خصائص الشعور.
و هذا ما رآه من قبل "" ابن سينا ""( 980-1037م) و أوضح أن الإنسان السوي إذا ما تأمل في نفسه يشعر أن ما تتضمنه من أحوال في الحاضر هو امتداد للأحوال التي كان عليها في الماضي، و سيظل يشعر بتلك الأحوال طيلة حياته، لأن الشعور بالذات لا يتوقف أبدا.
إذن الشعور هو أساس الحياة النفسية من بدايتها إلى نهايتها، و القول بوجود حياة نفسية لا شعورية هو من باب الجمع بين نقيضين في الشيء الواحد. فإذا كانت الحياة النفسية في جوهرها شعورية فمن المستحيل أن تكون لا شعورية، و عليه فلا يمكننا أن نتصور عقلا لا يعقل و نفسا لا تشعر، و ما دام الأمر كذلك فالشعور يبقى الأساس الوحيد للحياة النفسية.
لكن معطيات علم النفس الحديث بينت أن الحياة النفسية ليست مطابقة دائما للحياة الشعورية، بل هي أوسع من ذلك. و قد برهن علماء النفس على أن ماهو نفسي قد يكون مطابقا لما هو شعوري في بعض الحالات، لكن قد يتطابق مع أمر آخر غير شعوري، بمعنى أن للحياة النفسية جانبان: الأول شعوري و الثاني لا شعوري.

2- اللاشعور:

يتلخص مفهوم اللاشعور عند "" فرويد "" في تلك الحوادث النفسية الباطنية التي تؤثر في سلوك الإنسان، و تجعله يقوم بحركات و تصرفات دون وعي، و قد استدل "" فرويد "" على وجود اللاشعور من خلال الوقائع التالية:
أ- فلتات اللسان و زلات القلم:
إن الناس في حياتهم اليومية يقومون بأفعال مخالفة لنواياهم و مقاصدهم تظهر على الخصوص في الهفوات و الزلات التي تصدر على لسان صاحبها أو قلمه و التي يمكن أن تغير المعنى الذي يريد تبليغه، فتسبب له نوعا من الحرج مثل الأستاذ الجامعي الذي يقف في حفل عام ليثني على سلفه، فإذا به يقول لا يسعني إلا أن أشكره و أهنئه على "" جموده "" في البحث بدلا من أن يقول على "" جهوده "" في البحث. و مثل الشخص الذي يكتب لصديقه فيقول له: أشكر الله على ما أنت فيه من "" نقمة "" بدلا من "" نعمة "" أو يقول إن لقاءنا القادم "" أنحس "" فرصة بدلا من "" أحسن "" فرصة.
فهذه الهفوات و الزلات و غيرها لها دلالات نفسية لا شعورية مثل: النفور و الغيرة و الكراهية، و ليست صادرة عن سهو، أو غفلة أو تعب كما يظن الناس.
ب- النسيان:
النسيان بمختلف حالاته له صلة قوية بالميول و الرغبات المكبوتة في اللاشعور. لأن الشخص يتذكر الحوادث النفسية العادية بسهولة، أما الحوادث النفسية المؤلمة فهو يميل إلى كبتها و لا يرغب في تذكرها، لتستقر في اللاشعور فينساها و تصبح بالنسبة إليه مجهولة رغم أنها تؤثر في سلوكه تأثيرا قويا. و هذا ما كشف عنه "" فرويد"" من خلال التحليل النفسي، حيث لاحظ أن الأمراض العصبية لها دلالات نفسية لا شعورية، و هي ناتجة عن عقد نفسية تسببت فيها حوادث نفسية مؤلمة نسيها المريض، بدليل أن تذكر المريض لهذه الحوادث أثناء جلسات العلاج يؤدي إلى شفائه.
ج- الأحلام:
يعتبر النوم فرصة مواتية لظهور الميول و الرغبات المكبوتة في اللاشعور و ذلك في صور رمزية مختلفة، فليس النوم عند "" فرويد "" تركيبا عشوائيا للتصورات و الأفكار، بل هو نشاط نفسي له دلالات لا شعورية، فهو يكشف عن المتاعب و الصراعات النفسية التي يعانيها النائم تحت تأثير ميوله و رغباته المكبوتة، و من هنا كانت الأحلام تعبيرا رمزيا عن تلك الميول و الرغبات.

فالصبي الذي حرم من لباس العيد يرى نفسه في المنام داخل متجر مليء بالألبسة الجميلة، و المرأة الحامل التي تتمنى أن يكون مولودها طفلا ترى نفسها في المنام و هي تدخن في السجائر. و الفتاة التي ترغب في الزواج ترى نفسها في المنام و هي ترتدي الفستان الأبيض الذي اشتراه لها أبوها.
من هذه الأمثلة و غيرها نرى أن عالم الأحلام يعتبر ميدانا خصبا لتحقيق الميول و الرغبات اللاشعورية، و ذلك بطريقة خيالية وهمية.

المقالة الثانية:
آثار العادة على السلوك:

- مما لا شك فيه أن العادة تؤثر في السلوك تأثيرا قويا و تطبعه بطابع خاص، إلا أن الفرد يجد صعوبة كبرى في تعديل أو تغيير العادات التي اكتسبها مما يوحي لنا أن للعادة آثارا واضحة في السلوك. و إذا كانت هذه الآثار إيجابية فمن غير المستبعد أن تترتب عليها آثار أخرى سلبية.

1- الآثار الإيجابية:
من خصائص مفهوم العادة نستنتج أن العادة تلعب دورا حيويا في حياة الإنسان، فالتوافق و الانسجام بين أفراد المجتمع مصدره العادة، لأنها تجعل البيئة مألوفة لديهم، و هذا ما يفسر لنا آلية العلاقات الاجتماعية و مرونتها و سهولتها و سلوكنا اليومي تتحكم فيه آليات جسمية و نفسية مختلفة، كما يبدو لنا في مختلف الحركات التي نقوم بها، و في القدرات الذهنية المختلفة.
و على هذا الأساس يمكن القول إن آلية العادة يترتب عليها نقصان في الشعور بالأفعال و الأعمال، و المواقف، و هذا يؤدي إلى الاقتصاد في الجهد، بحيث يستطيع الإنسان أن ينجز أعمالا كثيرة في وقت قصير، بدليل أن الجهد الذي يبذله المتعلم يتناقص شيئا فشيئا حتي يصير قادرا في النهاية على الاستجابة الآلية لكثير من المنبهات الخارجية، فالتلميذ عندما يدق الجرس في نهاية الحصة يجمع أدواته بطريقة آلية سريعة و يستعد للخروج من القسم.
من هذا يتبين لنا أن العادة تؤثر في السلوك تأثيرا إيجابيا لأنها أساس فاعليته المتمثلة في إتقان الأفعال، و جودة الأعمال.
و لا أدل على ذلك الفرق الشاسع بين ذوق الطعام الذي يصنعه طباخ عريق في مهنة الطبخ، و ذوق الطعام الذي يصنعه طباخ مبتدئ. و الفرق شاسع كذلك بين قيمة اللوحة الزيتية التي رسمها فنان ذو خبرة طويلة، و بين قيمة اللوحة التي رسمها فنان ذو خبرة محدودة. و لهذا قيل أن العادة مصدر الإبداع في مختلف الميادين.

2- الآثار السلبية:
إن الآثار الإيجابية التي سجلناها لا تنفي إمكانية انعكاس العادة على السلوك بصورة سلبية فقد تنقلب مرونتها إلى صلابة تعوق نشاط الإنسان، و تمنعه من التحرر و الانطلاق نحو آفاق المستقبل، و بالتالي تقف حاجزا أمام تطوره و تقدمه، و الدليل على ذلك أن الإنسان يجد صعوبة كبرى في التكيف مع الأوضاع الجديدة التي تتناقض مع ما ألف أن يفكر و يعمل في نطاقه، فمن تعود على العيش في طقس بارد يجد صعوبة في التكيف مع الطقس الحار، و من تعود على التفكير بطريقة حدسية ينفر من التفكير بطريقة استدلالية.
و هكذا يبقى الإنسان سجين آلية العادة التي تجعل حياته تسير وفق نمط ثابت خال من الأحاسيس و المشاعر الفياضة و المثيرة. فالشخص الذي تعود على مشاهدة بعض المواقف يفقد الشعور بإثارتها، و هذا ينطبق أيضا على العلاقات الاجتماعية التي فقدت حيويتها و جاذبيتها بحكم العادات و التقاليد، و نتيجة لذلك تتقلص روح التجديد في المجتمع.
و من هنا نستخلص أن السلوك المبني على العادة يتصف بالتحجر و الرتابة و أن العادة بطبيعتها تولد في الإنسان الميل إلى الجمود و الركود، مما يؤدي حتما إلى إخماد روح المبادرة لديه و انعدام الرغبة في الإبتكار و الإبداع و هذا ما عبر عنه "" جون جاك روسو "" (1712-1778) عندما قال: (( خير عادات الإنسان ألا يتعود شيئا )). لأن العادة في نظره تعوق إرادة الإنسان و تحد من فعاليته.
لا جدال في أن "" روسو "" قد تشدد في موقفه، لأن العادة مهما قيل عن آثارها السلبية على سلوك الإنسان تبقى وظيفة نفسية حيوية بالنسبة لتكيف الإنسان مع البيئة الخارجية. و إذا كان تكوين العادة يقتضي كما رأينا تدخل الإرادة، فإن الإرادة بدورها لا تستطيع أن تقوم بوظيفتها دون الاستناد إلى آليات العادة. مما يجعلنا نعتقد في النهاية أن الآثار السلبية التي تنطوي عليها العادة يمكن التغلب عليها بواسطة الإرادة.

المقالة الثالثة:

طبيعة القيمة الأخلاقية:

- لقد تناول فلاسفة الأخلاق مسألة طبيعة القيمة الأخلاقية بالدراسة و البحث و تباينت مواقفهم في تفسيرها، و يمكن حصر هذا التباين في موقفين: الأول جعل القيم الأخلاقية تابعة للإنسان، و اعتبرها نسبية. و الثاني جعل الإنسان تابعا للقيم الأخلاقية، و اعتبرها مطلقة.
1- القيمة الأخلاقية ذاتية:
يرى أنصار هذا الموقف أن القيمة الأخلاقية لا وجود لها في حد ذاتها و لا تتمتع بأي استقلال عن السلوك الذي يتصف بها، فوجود القيمة الأخلاقية هنا يحدده وجود الإنسان الذي يبدعها، و لا سيما الإنسان الواعي.
و القول بنسبية القيمة الأخلاقية نابع من تبعيتها للإنسان، و من ارتباطها بحاجته و رغباته، و لا يمكن أن يكون لها وجود خارج هذا العالم الذاتي الذي تكونه رغباتنا و أفكارنا. و لقد عبر (( السفسطائيون )) عن هذا الموقف أحسن تعبير و قالوا: (( الإنسان مقياس الأشياء كلها، إنه مقياس الأشياء الموجودة، من حيث هي موجودة و مقياس الأشياء غير الموجودة، من حيث هي غير موجودة )).
و في ضوء هذا القول نصحوا الإنسان بعدم الإهتمام بأمور الآلهة التي لا يعرف عنها شيئا و ألا يشتغل إلا بما يقع في نطاق إنسانيته. و من الضروري أن يعتمد على ذاته فيما يصدره من أحكام، لأنه مستقل عن كل الأسباب الخارجية و استقلاله كما يبين (( السفسطائيون )) يظهر في مجال الأخلاق و السياسة. فما يظهر له خيرا فهو خير، و ما يظهر له شرا فهو شر، و ما يظهر له عدلا فهو عدل، و ما يظهر له ظلما فهو ظلم.
و ما يترتب على هذا هو أن القيم بصفة عامة و القيم الأخلاقية بصفة خاصة تابعة للإنسان و وجودها متوقف على وجوده، و هذا ما ذهب إليه "" جون بول سارتر "" (1905-1980) حيث أكد هو الآخر على أن كل إنسان يضع قيمه بنفسه ما دامت الحرية هي نسيج وجوده، و وجوده سابق على ماهيته فهو يقول: (( ليس لي و لا أستطيع أن ألجأ إلى أية قيمة ضد هذه الواقعة و هي أنني أنا الذي أؤمن الوجود للقيم (...) و أنا وحدي الذي أقرر دون تبرير أو اعتذار )).
إن هذا القول يوضح لنا أن القيمة الأخلاقية عند "" سارتر "" لا وجود لها إلا بوجود الإنسان ، و ليس لها في ذاتها كيان مستقل عن ذاته، أي أن الأشياء و الأفعال لا تحمل في ذاتها قيما بل الإنسان هو الذي يمنحها إياها. فالإنسان كما يشير "" سارتر "" هو الذي يقرر الخير و يصنع الشر و بهذا تكون القيم الأخلاقية سواء عند (( السفسطائيين )) أو عند "" سارتر "" نسبية و متغيرة، أي ذاتية.
لكن ربط القيمة الأخلاقية بالإنسان و تعليل وجودها بميوله و رغباته و اختياراته يفقدها خصائصها الروحية و يجعلها حبيسة العالم الحسي الذي يتميز بالاضطراب و التناقض. و هذا يتنافى مع الروح الأخلاقية السامية، و يتعارض مع كل تنظيم أخلاقي يطمح إلى تحقيق الكمال الإنساني.

2- القيمة الأخلاقية موضوعية:
إن القيمة الأخلاقية في نظر أصحاب هذا الموقف لها وجود كوجود السلوك الذي تتصف به، و لا تربط في وجودها بسبب من الأسباب التي تجعل منها قيمة متغيرة بل هي ثابتة و مستقلة عن الإنسان، و لكن هذا لا يعني أن الإنسان لا يدركها و لا يتأثر بصورتها التي تجذبه إليها و تغمره بنورها كما يشير إلى ذلك "" أفلاطون "" (347-429 ق.م). و لقد سلك "" أفلاطون "" في معالجة مشكلة طبيعة القيمة الأخلاقية مسلكا مغايرا لمسلك السفسطائيين و انطلق من مبدإ مناقض لمبدئهم حيث يقول: (( إن الإله مقياس الأشياء كلها و ليس الإنسان )).
و على هذا الأساس يرى أن عالم الأشياء الذي نعيش فيه و ندركه بحواسنا هو ظل لعالم آخر أسمى منه، و هو عالم المثل الذي يوجد فيه مثال معنوي أو روحي لكل ما في هذا العالم من الموجودات، فالأشياء التي نراها في الواقع تشارك بدرجات متفاوتة الحقائق المماثلة لها في العالم العلوي، و التي تتميز بالكلية و الثبات. فالحقائق التي تعطي للحياة الإنسانية قيمتها مثل العدل و الجمال و الخير لا وجود لها عند "" أفلاطون "" فهي توجد أولا و قبل كل شيء في عالم المثل قبل أن توجد في عالم الحس.
و انطلاقا من هذا تكون الفكرة هي مقياس وجود كل شيء في الواقع، ذلك أن ما نراه في عالم الحس من قيم أخلاقية جزئية مثل الصدق و الأمانة و الكرم هي في الأصل قيم كلية ثابتة أو مطلقة توجد في عالم المثل، و لكن الإنسان لا يدركها عن طريق الحواس بل يدركها عن طريق العقل، لأن روحه كانت تقيم في عالم المثل قبل اتصالها بجسده، و لكن اتحاد الروح بالجسد لم ينسها ما كانت عليه و بقيت لها ذاكرة تسترجع من خلالها القيم الأخلاقية الأصلية كلما أثارتها السلوكات التي تشارك فيها.
و عليه فالإنسان لا يصنع القيم الأخلاقية لأن وجودها سابق عليه و هي تتصف بالكلية و الثبات و هذا ما يجعلها واحدة بالنسبة لجميع البشر، و من ثمة كانت موضوعية.
إذا كانت القيم الأخلاقية تتعلق بالصورة التي ينبغي أن يكون عليها سلوك الإنسان، فإن القول باستقلالها عن ذاته يفقدها حيويتها و فعاليتها التي لا يمكن فصلها عن طبيعته و حريته. فلو كانت القيم الأخلاقية مطلقة لما تغيرت بتغير المكان و الزمان و التاريخ يشهد أن القيم الأخلاقية السائدة في المجتمعات الحديثة تختلف اختلافا أساسيا عن القيم الأخلاقية التي كانت سائدة في المجتمعات القديمة.
و النتيجة العامة التي نخلص إليها هي أن القول بذاتية القيم الأخلاقية هو نفي لكيانها المستقل و إثبات لأثر الإنسان في وجودها، كما أن القول بأنها مطلقة هو نفي لأثر الإنسان فيها و إثبات لوجودها المستقل. و مهما يكن من أمر فإن الإنسان لا يمكن بأي حال من الأحوال أن يستغني عن القيم الأخلاقية سواء كان مصدرا لها أو متطلعا إليها، لأن حياته لا تستقيم إلا بها و أن وجودها لا معنى له إلا بالإنسان الذي يعيها و يعمل من أجل تحقيقها.

المقالة الرابعة: تحت عنوان '' عوامل الإدراك '':

- لاشك في أن إدراك الإنسان يتأثر بأحواله و ظروفه الخاصة كما يتأثر بخصائص البيئة التي وُجد فيها، و هذا يعني أن عملية الإدراك تخضع لعوامل مختلفة، فماهي هذه العوامل؟

1- العوامل الذاتية:
- إن تكوين الإدراك يتأثر بعوامل ذاتية مختلفة لأن الإنسان لا يستجيب لكل المنبهات بدرجة واحدة، بل يتأثر بمنبهات معينة دون غيرها، و هي التي تجلب انتباهه و تسيطر على شعوره، فالميول و الانفعالات تؤثر في سلوك الإنسان و توجهه، و الفرد يدرك بسهولة الأشياء التي تتفق مع ميوله و رغباته و تنسجم مع اتجاه طبعه. و أما الأشياء التي تخالف ميوله فلا يدركها إلا بصعوبة أو يدركها إدراكا مشوها كما هو الشأن بالنسبة للانفعال، أي أن إدراك الفرد يتغير بتغير حالاته الانفعالية، و نظرته للأفراد الآخرين كثيرا ما تختلف باختلاف حالته العاطفية، فإذا كان في حالة استقرار و هدوء نظر إليهم نظرة مشرقة و العكس صحيح.
من هذا نستنتج أن الإدراك الصحيح للأشياء و الأشخاص يقتضي تماسك الذهن و يستلزم الانتباه و الاهتمام، إذ بواسطة الانتباه يختار أو ينتقي الفرد موضوعات الإدراك و ذلك حسب اهتماماته، فالموضوعات التي يهتم بها ينتبه إليها و يدركها بسرعة، بينما الموضوعات التي لا يعيرها أي اهتمام فهي تمر أمامه دون أن يميز بعضها عن بعض. و هذا يعني أن إدراك الإنسان يتغير بتغير اهتماماته. و لكن سرعة الإدراك لا تكون دائما نتيجة لعامل الانتباه و الاهتمام، و إنما قد تكون نتيجة لعامل آخر و هو عامل التجربة السابقة. و من المحقق أن لكل فرد تجاربه السابقة أو الخاصة التي يعتمد عليها في إدراكه بدليل أننا ندرك أي موضوع بسرعة أكثر إذا كنا قد تعودنا على إدراك من قبل، و لهذا قيل أن الإدراك تَعَرٌُف أي نتعرف على تجاربنا السابقة من خلال الأشياء التي ندركها في الحاضر.

2- العوامل الموضوعية:
- تعتبر البيئة بمختلف جوانبها إطارا عاما لتشكيل إدراك الإنسان، ذلك أن عالم سكان الجبال يختلف عن عالم سكان السهول، كما أن عالم سكان المدينة يختلف عن عالم سكان الريف. و هذا يعني أن اختلاف البيئات الطبيعية و الاجتماعية يؤدي حتما إلى اختلاف تكوين الادراكات عند الناس، لأن لكل بيئة خصائص تنعكس على أذهان أبنائها و تجعلهم يدركون الأشياء و الأمور في حدود مجالاتها، و أساليب الحياة و العمل السائدة فيها. و لهذا كانت التربية التي يتلقاها الفرد من أسرته أو مجتمعه عاملا رئيسيا في تحديد مجال إدراكه و نمطه.
و تعلم الطفل للغة يتضمن استعابه لمعاني الأشياء و الأمور، و في ضوء ما يكتسبه الطفل من بيئته يتحدد مجال ادراكه و تتبلور نظرته للأشياء الخارجية التي تحيط به، و الدليل على ذلك أن إدراكات أبناء الجنوب تختلف عن إدراكات أبناء الشمال، كما أن إدراكات أبناء الشمال تختلف عن إدراكات أبناء الجهات الأخرى.
و على هذا الأساس يمكن القول أن إدراك الإنسان يتشكل وفق المعايير التي حددتها البيئة الاجتماعية التي ينتمي إليها، و علم النفس الاجتماعي يقدم لنا أدلة كثيرة على أثر البيئة في تشكيل إدراك الإنسان و يبين لنا أن نظرة الإنسان الذي يعيش في مجتمع متحضر تختلف اختلافا كبيرا عن نظرة الإنسان الذي لا يزال يعيش في مجتمع بدائي قوامه السحر و الخرافة.
و النتيجة التي نصل إليها من خلال هذا التحليل هي أن العلاقة بين العوامل الذاتية و العوامل الموضوعية مبنية على الاختلاف أو التناقض لأن الأولى داخلية و هي تتعلق بخصائص شخصية الفرد و أحواله، بينما الثانية خارجية و هي تتعلق بالإطار العام الذي يحيط بشخصية الفرد. و لكن هذا الاختلاف أو التناقض يمكن أن يزول لأننا من الناحية العملية لا نستطيع أن نفصل بين ماهو داخلي و ماهو خارجي في شخصية الإنسان. أي أن تشكيل الإدراك عند الإنسان لا يمكن أن يرجع إلى العوامل الذاتية فقط أو إلى العوامل الموضوعية فقط بل يرجع إليهما معا.

المقالة الخامسة:تحت عنوان '' طبيعة الإدراك ''

- إذا كانت عملية الإدراك تقوم على وجود موضوعات خارجية و ذات مدركة فإن هذه العملية كانت محل خلاف بين الفلاسفة و بين الفلاسفة و علماء النفس، و هذا ما سنتعرف عليه من خلال التظريات الآتية:

1- النظرية العقلية:
- تقوم النظرية في أساسها على التمييز بين الإحساس و الإدراك، فالإحساس مرتبط بالبدن لأن المحسوسات هي مجرد تعبيرات ذاتية قائمة فينا، أما الإدراك فهو مرتبط بالعقل.
و ليس معنى هذا أن الإحساس لا يلعب أي دور بالنسبة لمعرفة الموضوعات الخارجية، و لكن المعرفة الحسية مهما كانت درجتها لا تبلغ مرتبة الإدراك لأنها معرفة جزئية و كثيرا ما تكون خاطئة كما يؤكد على ذلك '' ديكارت ''.
و من هنا كانت الأشياء الخارجية امتدادات قابلة للإدراك العقلي، فالإدراك فعل خاص بالعقل، و هذا الفعل ينتقل من خلال غشاء الإحساس إلى الأشياء التي مدار عملية الإدراك، فينفذ بواسطة أحكامه إلى الطبيعة الواقعية أو الحقيقية للأشياء و يوضح لنا هذا الأمر '' ديكارت '' بالمثال التالي: (( إني حين أنظر من النافذة أشاهد رجالا يسيرون في الشارع، مع أني في الواقع لا أرى بالعين المجردة سوى قبعات و معاطف متحركة، و لكني على الرغم من ذلك أحكم بأنهم أناس )). و هكذا يصل '' ديكارت '' إلى النتيجة الآتية و يقول: (( و إذن فأنا أدرك بمحض ما في ذهني من قوة الحكم ما كنت أحسب أني أراه بعيني )).
و هذا ذهب إليه '' بركلي '' (1684-1753) و أكد عليه حين بين أن هناك علاقة بين العقل و بين وجود الأشياء، و رفض أن يكون لها أي وجود مستقل عن الذهن المدرك لها. فالأشياء المادية في نظره تمثل الوجود المنفعل أو السلبي و هذا مقابل العقل الذي يمثل الوجود الفاعل أو الإيجابي. و فعالية العقل تظهر في مختلف الأحكام التي يطلقها على الأشياء المادية و التي بموجبها يتم إدراكها أي معرفتها معرفة كاملة ذلك أن حكمنا على شيء ما في الواقع يستلزم أن هناك عقلا أدركه أو كما يقول '' بركلي '': (( وجود الشيء قائم في إدراكي أنا له )).
هذا، و يوضح لنا '' آلان '' (1868-1951) مكانة العقل و دوره في الإدراك بمثال المكعب: فقد نرى شكل المكعب و نحكم عليه بأنه مكعب على الرغم من أننا لا نرى منه في الواقع سوى ثلاثة وجوه و تسعة أضلاع، و لكن المكعب يتكون من ستة وجوه و اثني عشر ضلعا. و هذا يدل على أننا لا ندرك المكعب عن طريق حاسة البصر، بل عن طريق العقل.
- إن النظرية العقلية كما يرى بعض الفلاسفة و علماء النفس لم تكن على صواب حين ميزت بين الإحساس و الإدراك، و فصلت بين وظيفة كل منهما في المعرفة. فإذا كان الإحساس هو الجسر الذي يعبره العقل أثناء الإدراك فإن ذلك يعني بالضرورة أن للإحساس وظيفة يؤديها في عملية الإدراك، و بدونه يصبح الإدراك فعلا ذهنيا مستحيلا، أي كل إدراك يحمل في ثناياه بذورا حسية متنوعة.
و على هذا الأساس نتيقن أن العالم الخارجي بما فيه من أشياء له وجود مستقل عن الذات المدركة له، و لا يمكن أن يكون هذا العالم محل شك أو تساؤل، ذلك أن الإنسان العادي مثلا يعتقد أن الأشياء المادية بمختلف أنواعها و خصائصها مستقلة عن ذاته و لا تتأثر بأحواله و ظروفه المتغيرة، و أن حواسه هي التي تقدم له صورة حية عن هذه الأشياء أو العالم الخارجي الذي يحيط به.

2- النظرية الحسية:
- يعتبر '' ابن سينا '' (980-1037م) من أوائل الفلاسفة الذين اهتموا بالإدراك الحسي، فهو يرى أن إدراك الأشياء الخارجية يحدث بفعل الأعضاء الحسية، و الإحساس عنده يعني: (( قبول صورة الشيء مجرد من مادته فيتصورها الحاس )). أي أن الإحساس في نظره لا يتعلق بالخصائص المادية للشيء و إنما يقتصر على صورته المجردة.
غير أن '' ابن سينا '' يقسم المحسوسات إلى خاصة و مشتركة، فالخاصة هي الكيفيات الحسية المرتبطة بالحواس الظاهرة مثل الطعوم بالنسبة للذوق و الألوان بالنسبة للبصر، و أما المشتركة بين الأعضاء الحسية فهي مرتبطة بالحواس الباطنة أو الداخلية مثل الشكل و المقدار و الحركة و السكون و غيرها.
و عملية الإدراك تحدث نتيجة لتأثر الحواس الظاهرة بالمنبهات الخارجية و تدخل الحواس الباطنة أو الحس المشترك، فحاسة اللمس مثلا تدرك الكيفيات الخاصة بها مثل حرارة النار و تدرك في نفس الوقت مقدارها و حركتها بواسطة الحس المشترك.
إذن الإدراك الحسي عند '' ابن سينا '' يتمثل في المعاني التي انطبعت في الذهن بفعل الحواس و لكن نظرة الفلاسفة المحدثين للإدراك تختلف عن نظرة '' ابن سينا '' لأنها تجاوزت فكرة الثنائية في الإحساس، و اهتمت أكثر بموضوع الإدراك و طبيعة العلاقة بينه و بين الذات المدركة.
و قد عبر '' جون لوك '' (1632-1704) عن هذه النظرة و بين أن أعضاء الحس التي تقابل المحسوسات هي التي تنقل إلى الذهن الإدراكات الحسية المستمدة من الأشياء، و ذلك تبعا لاختلاف المسالك التي أثرت بها هذه الأشياء على الأعضاء الحسية.
و على هذا الأساس يميز '' جون لوك '' في عملية الإدراك بين الصفات الأولية و الصفات الثانوية، و المقصود من الصفات الأولية تلك الصفات الثابتة في الشيء مثل الامتداد و الشكل و الصلابة، أما الصفات الثانوية فهي ليست ثابتة في الشيء لأنها مجرد قوى تثير فينا احساسات مختلفة مثل الألوان و الطعوم و الروائح، فالكرة مثلا يمكن أن تكون بيضاء أو حمراء أو خضراء و لكن وجودها لا يتوقف على هذا اللون أو ذاك بل يتوقف على صفاتها الجوهرية مثل الشكل و الامتداد و الصلابة فهي من حيث الشكل مستديرة و لا يمكن أن تكون غير ذلك. و هذا يعني أن إدراكنا للأشياء الخارجية متوقف على صفاتها الأولية لا على صفاتها الثانوية. و إذا كانت هذه الصفات أو الكيفيات الحسية مترابطة في الشيء فإن الصور التي تحدثها في عقولنا تصل إلينا و هي منفصلة، فكل إحساس يصل مستقلا و يكون انطباعا حسيا مستقلا عن غيره، و لكن العقل يربط هذه الانطباعات بعضها ببعض و يُكَوٌن منها إدراكا متميزا مثل إدراك البرتقالة الذي يتألف من شكلها و امتدادها و صلابتها ثم لونها و طعمها.
هذا، و يتفق '' دافيد هيوم '' (1711-1776) مع '' جون لوك '' في رد الإدراك إلى الإحساس، إذ حصر مفهومه في نطاق الإنطباعات الحسية الناتجة عن تأثر الأعضاء الحسية بخصائص الأشياء، و لكنه رفض فكرة التمييز بين الصفات الأولية و الصفات الثانوية لأن هذه الأخيرة في نظره صفات جوهرية مقومة لوجود الأشياء حيث يقول : (( فإن الألوان و الأصوات و الحرارة و البرودة كما تبدو لحواسنا لا تختلف في طبيعة وجودها كما تكون عليه حركة الأجسام و صلابتها )).
-إذا كانت النظرية الحسية قد تجاوزت بالفعل ثنائية الإحساس و الإدراك و استطاعت أن تجمع بينهما في عملية ذهنية واحدة، فإن طبيعة هذه العملية كانت محل نقد من طرف علماء النفس الذين يرفضون تجزئة الظواهر النفسية إلى عناصرها الأولية ، و لا يقبلون رد الإدراك إلى الإحساسات الأولية البسيطة أو اعتباره نتيجة لترابط الإحساسات في الذهن. إنما الإدراك مسألة أخرى كما يرى الجشطالتيون، لأن للعالم الخارجي مميزات أو خصائص لم ينتبه إليها الفلاسفة الحسيون و الفلاسفة العقليون على حد سواء.

3- النظرية الجشطالية:
- كلمة '' GESTALT '' تدل على الصيغة أو الشكل '' FORME '' و أصل هذه الكلمة يرجع إلى دراسة أصحاب هذه النظرية للمدركات الحسية، حيث بين كل من '' كوهلر '' (1887-1967) و '' فرتيمر '' (1880-1943) أن الحقيقة الرئيسية في المدرك الحسي ليس العناصر أو الأجزاء التي يتألف منها الشيء المدرك بل شكله و بناؤه العام: فالمثلث مثلا لا يتألف من ثلاثة أضلاع و ثلاثة زوايا كما هو معروف و إنما يتألف من العلاقات التي تنظم هذه الأجزاء، لأننا لا ندرك المثلث من مجرد رؤية ثلاثة خطوط منفصلة أو ثلاثة زوايا متفرقة.
إذن العلاقة العامة أو الصيغة الكلية عند الجشطاليين هي أساس الإدراك، و ليس المقصود من الكل هنا مجموع العناصر أو الأجزاء التي يتألف منها بل خصائصه العامة التي يتميز بها و التي لا توجد في هذه الأجزاء، فالجزء لا يكتسب معناه إلا داخل الكل. و على هذا الأساس وجدت نظرية الجشطالت حلا لإشكالية الإدراك و كشفت عن القوانين التي ينتظم بها العالم الخارجي و هي تُعرف باسم '' قوانين تنظيم الإدراك ''.
1- قانون التجاور: فالأشياء المتجاورة أو المتقاربة في الزمان و المكان نميل إلى إدراكها كصيغ مستقلة على عكس الأشياء المتباعدة.
2- قانون التشابه: الأشياء المتشابهة في الشكل أو الحجم أو اللون أو السرعة نميل إلى إدراكها كصيغ متميزة عن غيرها.
3- قانون الاستمرار: الأشياء المتصلة مثل النقاط التي تصل بينها خطوط نُدركها كصيغ و هذا خلاف الأشياء المفردة التي لا تربطها علاقة بغيرها.
4- قانون الإغلاق: الأشياء الناقصة نميل إلى إدراكها كأشياء تامة كاملة، أي نميل إلى سد الثغرات أو الفجوات الموجودة بينها. فالأشياء الناقصة تثير فينا توترا لا يزول إلا بإتمام الشكل و سد الفجوات كما يقول الجشطاليون.
هذه هي أهم القوانين التي تنظم عملية الإدراك عند أصحاب النظرية الجشطالية و هي في نظرهم لا تصدق على مجال البصر فقط بل تصدق على كل المجالات الحسية الأخرى، فالأصوات هي عبارة عن بنيات أو صيغ نُدركها كوحدة كلية مؤلفة من اللحن و النغم و الإيقاع، أي كبنية متكاملة، و لا ندركها كأجزاء منفصلة. و يمكن تعميم مثل هذا الإدراك على الشم و الذوق و كذلك اللمس، و هذا هو المسلك الوحيد لمعرفة طبيعة الإدراك عند الجشطاليين.
- من هذا نفهم أن النظرية الجشطالية نظرت للإدراك نظرة كلية و ركزت كثيرا على الشروط الخارجية التي تُحدثُه، و بالتالي قللت من شأن الدور الذي قد تلعبه الذات العارفة في عملية الإدراك، مع أن تأثير البنيات في الذهن لا يعني دائما أن الذات العارفة لا تؤثر في الأشياء التي تُدركُها.
إن الشروط الداخلية المتمثلة في تجارب الفرد الماضية و أحواله و ظروفه الراهنة قد تُحدد مجال الإدراك و تطبعه بطابع خاص، و من هنا وُجب علينا أن ننظر للإدراك نظرة أعم و أشمل من نظرة الجشطالت و هذا ما سعت إليه نظرية أخرى و هي النظرية الظواهرية.

4- النظرية الظواهرية:
- للنظرية الظواهرية في الإدراك منطلقات تختلف اختلافا جوهريا عن منطلقات النظريات السابقة، ذلك أن الأشياء الخارجية كما يرى '' ميرلوبونتي '' لا يمكن أن تكون موضوعا للإحساس كما ظن الفلاسفة الحسيون و علماء النفس أو موضوعا لأحكام العقل كما ظن الفلاسفة العقليون، بل هي موضوع للتجربة اليومية العادية التي يعيشها كل إنسان، و هي بطبيعة الحال تجربة قائمة على الشعور و المعاناة.
إن الشعور في نظر الظواهريين هو دائما شعور بشيء ما، إذ لا معنى لفعل فكري دون أفكار، و لا معنى لرغبة دون وجود أشياء نرغب فيها، فالأفكار و الرغبات و غيرها هي محتوى الأفعال الشعورية مثل التخيل و الذاكرة و الإدراك و الانطباعات الحسية هي جزء من هذا المحتوى. و يجب أن ننظر لهذا المحتوى الشعوري من ناحيتين متلازمتين: ناحية ارتباطه بالعالم الخارجي، و ناحية ارتباطه بالعالم الداخلي، لأننا لا نعتبر الإدراك فعلا موجها إلى أشياء خارجة عن ذاتنا، بل نعتبره فعلا داخليا أيضا أي من حيث ارتباطه بتجاربنا السابقة، لأن الشعور يتضمن موضوع الإدراك في الوقت الذي يتضمن الذات المدركة. و عملية الإدراك تتجلى في التأثير المتبادل بين الذات و الموضوع أي بين الشعور و موضوع الشعور.
و إذا كان الشعور يتميز بالاستمرار و التغير، فإن إدراكنا للأشياء الخارجية لابد أن يتغير بتغير شعورنا، و إن كانت هذه الأشياء في حد ذاتها ثابتة لا تتغير.
و معنى هذا أن إدراكنا لأي شيء يختلف باختلاف أحوالنا و ظروفنا و مواقفنا، فإدراكي للأسد في حفل السيرك يختلف عن إدراكي له في حديقة الحيوانات أو في الغابة. و هذا ما أوضحه '' هوسرل '' حين قال: (( أرى بلا انقطاع هذه الطاولة، سوف أخرج و أغير مكاني و يبقى عندي بلا انقطاع شعور بالوجود الجسمي لطاولة واحدة هي نفسها للطاولة، هي في ذاتها لم تتغير و أن إدراكي لها ما فتئ يتنوع، إنه مجموعة من الإدراكات المتغيرة )). إذن الشعور عند الظواهريين هو الذي يبني و ينظم عملية الإدراك.
- تقوم النظرية الظواهرية كما رأينا على أساس الجمع بين مبدأين: مبدأ الشعور الذي يتميز بالتغير، و مبدأ العالم الخارجي الذي يتميز بالثبات، و جعلت من العالم الخارجي تحت سيطرة الشعور، مع أن هذا العالم يتجاوز في الواقع المعطيات المباشرة لشعورنا أو إدراكنا لأنه و إن اشتمل على عناصر ثابتة فإنه يتميز بالحركة و التغير و هو دائما في تحول مستمر. و ما دام هذا العالم هو موضوع لإدراكنا فلا بد أن يتأثر به إدراكنا و يتغير بتغيره لا بتغير الشعور كما تؤكد النظرية الظواهرية. و هكذا تبقى إشكالية الإدراك مطروحة...

المقالة السادسة:تحت عنوان '' طبيعة الذاكرة '':

-1- النظرية المادية:
- قامت النظرية المادية في تفسير الذاكرة على أساس النتائج التي توصل إليها العلم في القرن التاسع عشر، و خاصة نتائج الفيزياء و الكيمياء و البيولوجيا. و كان '' ريبو '' (1839-1916) في مقدمة الفلاسفة الذين سيطرت على آرائهم هذه النزعة، فحاول تفسير الذاكرة تفسيرا ماديا، و هذا انطلاقا من ملاحظة بعض الحالات المتصلة بضعف الذاكرة أو بفقدانها الجزئي أو الكلي مثل تلك الحالات المتصلة بالدورة الدموية أو بالهضم، و التي لها تأثير سلبي على التذكر. كما لاحظ '' ريبو '' أن بعض المواد المنشطة للجملة العصبية لها تأثير إيجابي على التذكر، على اعتبار أن الذكريات مخزونة في خلايا الجهاز العصبي و تثبيتها ناتج عن انطباع آثار المدركات الحسية في هذه الخلايا، و استرجاعها يحدث بفعل تأثير منبهات خارجية مماثلة لها.
إن معاني دروس الفلسفة التي استوعبها التلميذ تنطبع في خلايا جهازه العصبي لتمسي جزءا من ذكرياته، و هو يسترجعها في مناسبات معينة تكون بمثابة منبهات لاسترجاعها. إذن استدعاء الذكريات عند '' ريبو '' لا يعني شيئا أكثر من إحياء الذكريات الماضية التي انطبعت آثارها في الذهن، و الدليل الذي يؤكد لنا هذه النتيجة هو أن إصابة أي جهة في الجهاز العصبي يترتب عليه فقدان الذاكرة، و قد أثبتت بعض تجارب '' بروكا '' أن حدوث نزيف دموي في قاعدة التلفيف الثالث من الجهة الشمالية يولد مرض '' الحبسة '' أي فقدان القدرة على النطق، و أن إصابة التلفيف من يسار الناحية الجدارية يولد مرض '' العمى اللفظي '' أي عدم فهم معاني الكلمات.
من هذا نفهم أن الذاكرة في الأساس ليست وظيفة نفسية، بل هي وظيفة من وظائف الجهاز العصبي، و هذا ما أكد عليه '' ريبو '' حين قال: (( إن الذاكرة ظاهرة حيوية بالذات نفسية بالعرض )).
- لا شك في أن هذه النظرية تطرفت في تفسيرها المادي، خاصة و أن '' ريبو '' و أنصاره اعتقدوا أن للصور الذهنية مراكز في الجهاز العصبي، و أن اضطراب الذاكرة أو غيابها ناتج عن إصابة هذه المراكز.
لكن الواقع يبين لنا غير هذا كما يقول '' برغسون '' و يؤكد أن العلاقة بين المراكز العصبية و الذكريات لا تخضع لأية ضرورة. فليس هناك تطابق بين اضطراب أو فساد خلايا الجهاز العصبي و بين فقدان القدرة على الكلام لأن المرض يتعلق بضعف في القدرة على تذكر الألفاظ، فكثيرا ما يعجز المريض عن إيجاد اللفظ المناسب للفكرة التي يريد أن يُعَبر عنها. و كذلك الأمر بالنسبة لمرض العمى اللفظي، فإذا كان الاضطراب أو الفساد يخص المراكز السمعية فلماذا يسمع المريض الألفاظ و لا يفهم معناها؟..إذن فقدان القدرة على التذكر له أسباب نفسية.
- إن نقد '' برغسون '' للنظرية المادية لا يهدف إلى قطع الصلة بين الذاكرة و الجهاز العصبي، و لكنه يهدم فكرة ارتباط الذكريات بمراكز معينة في الجهاز العصبي خاصة و أن أبحاث العلماء فيما بعد برهنت على وجود نظام دقيق في الجهاز العصبي يشمل جميع الوظائف الحسية و الفكرية التي يقوم بها الإنسان.

-2- النظرية النفسية:
- ينظر '' برغسون '' للذاكرة نظرة ثنائية، و يرى أنها نوعان: ذاكرة بيولوجية حركية، و ذاكرة نفسية روحية، الأولى مرتبطة بالبدن و هي تظهر في شكل عادات آلية و محتواها يشمل الأنشطة الحركية المكتسبة و قوامها الإعادة و التكرار و هي تتلخص في العادات المكتسبة. و إذا كانت هذه الذاكرة تعتمد في وظيفتها على الماضي فهي مع ذلك لا تشمله، بل تستند إليه فقط. فإذا تعود شخص على السباحة فهو يمارسها دون أن يتذكر الكيفية و الظروف التي تعلم فيها. و تجدر الإشارة هنا إلى أن إصابة الجهاز العصبي بآفة يؤدي حتما إلى اضطراب الذكريات الحركية لأنها مخزونة في الدماغ كما يقول '' برغسون ''.
- أما الذاكرة الثانية فهي ذاكرة الصور النفسية لأنها تتمثل الماضي و تستحضره في الوقت نفسه، و إصابة الجهاز العصبي ليس له أي تأثير على الذكريات النفسية الخالصة، إذ هي محفوظة في اللاشعور ( في أعماق النفس ) و لا تعود إلى ساحة الشعور إلا عند الحاجة و لا تنتقل من القوة إلى الفعل إلا بواسطة الجهاز العصبي. و لا نفهم من هذا أن للجهاز العصبي دخل في حفظ الذكريات لأن وظيفته تتعلق باسترجاع الذكريات.
و من ثمة يمكن القول أن التفسير الفيزيولوجي لا ينطبق إلا على الذكريات الحركية و لا ينطبق أبدا على الذاكرة النفسية أو ذاكرة الصور الذهنية المستقلة عن الحركات. و هي الذاكرة التي غابت حقيقتها عن أذهان الماديين بسبب ارتباطها بالبدن، و ذلك من أجل تحقيق غايات عاجلة، و لكن وجودها منفصل عن البدن، فهي ديمومة نفسية أي روح.
إن الإنسان في حياته يتأرجح بين مستويين: مستوى مادي يشده إلى الواقع الخارجي فينغمس في ضرورات الحياة اليومية و يتجرد من روحيته. لكن الإنسان حين يتعالى عن انشغالات الحياة اليومية و يصعد بتأملاته و صلواته إلى العالم الروحي تجد الذاكرة نفسها كروح مستقلة عن كل مادة. و هكذا تكون الذاكرة الحقة موجودة في الشعور بالماضي و الحاضر معا لأنها ديمومة كما يؤكد '' برغسون '' و يقول: (( ليس من شك في أن ماضينا بأكمله يعقبنا في كل لحظة من لحظات حياتنا )).
لا شك في أن التمييز بين الذاكرة الحركية و الذاكرة النفسية أمر يساعد على تصنيف الذكريات و تحديد خصائصها. و لكن '' برغسون '' بالغ فيه، و ذهب إلى حد الفصل التام بين ماهو حركي و ماهو نفسي، مع أن التجربة حسب بعض العلماء تؤكد أن الحركات البدنية ضرورية للذكريات و أن استرجاعها في حاجة إلى سند حركي و إلى وضعية نفسية مندرجة في وضعية بدنية. أضف إلى ذلك أن '' برغسون '' لم يبين كيفية حفظ الذكريات أو استرجاعها، خاصة و أن فرضية اللاشعور لا توضح ذلك. فهل اللاشعور مجرد إطار نفسي غير مقيد بالزمان و المكان؟؟.....و خلاصة القول أن الذاكرة النفسية لها أساس بيولوجي عام و يُمكن أن يكون لها أساس آخر كما سنرى.

-3- النظرية الاجتماعية:
- لقد تناول بعض الفلاسفة الذاكرة و درسوها من زاوية اجتماعية، لأن الفرد في نظرهم ليس حقيقة مستقلة عن المجتمع، بل إن كل فرد هو دائما عضو في الجماعة التي ينتمي إليها و التي اكتسب من خلالها تصوراته و أفكاره و قيمه و معتقداته.
و يمكن القول هنا أن النظرة الاجتماعية للذاكرة تبلورت معالمها عند '' بيار جانيه '' (1859-1947) و '' هالفاكس '' (1877-1954) الذي خصص لها كتابا و هو '' الأطر الاجتماعية للذاكرة ''. و هكذا بين كل منهما أن الذاكرة ليس لها مدلول نفسي كما رأى '' برغسون '' و إنما لها مدلول اجتماعي، و هو ناتج عن التفاعل المستمر بين الأفراد و من هنا كان تذكر الفرد للحوادث الماضية مشروطا بالغير.
إن الذكريات في أصلها كانت عبارة عن إدراكات مشتركة بين مختلف الأفراد الذين ينتمون إلى جماعة معينة. و عملية الإدراك كما هو معلوم تتأثر بنوعية المفاهيم و القيم و الأفكار و المعتقدات التي اكتسبها الفرد تحت تأثير مختلف النظم الاجتماعية و في مقدمتها اللغة، فبواسطة مصطلحاتها و قوالبها يعبر الأفراد عن مدركاتهم تعبيرا واحدا، مما يساعدهم على التواصل و التفاهم، و لذلك كانت اللغة دليلا قاطعا على تماثل إدراكات الأفراد في المجتمع و كان استحضار الذكريات لا يعني شيئا أكثر من إحياء هذه الإدراكات الماضية المشتركة و إعادة بنائها وفق متطلبات الحاضر، ذلك أن ماضي الفرد أوتاريخه هو في الواقع تاريخ مجتمعه. فالجماعة كما يقول '' دوركايم '' تتضمن تاريخ حياة أعضائها و بالتالي لا يُمكن فصل الذاكرة عن الجماعة فهي ذاكرة الأسرة أو القبيلة أو الأمة. و الواقعة الآتية تبين لنا مدى اجتماعية الذاكرة..."" قام باحث بإجراء تجارب على عدد من الطلاب لقياس آرائهم في الزنوج فأعد سلما خاصا لذلك، ثم قرأ عليهم عددا من الأحكام المتصلة بالزنوج منها ماهو حسن و منها ماهو سيء. و بعد أسبوع عاد إلى الموضوع و طلب من الطلاب أن يتذكروا ما سمعوه من الأحكام، فكانت النتيجة أن الأفراد الذين ينظرون للزنوج نظرة إيجابية تذكروا الأحكام الحسنة أكثر من تذكرهم للأحكام السيئة "". من هذه الواقعة و غيرها نكتشف الدور الذي تلعبه الفروق الاجتماعية و الثقافية في تحديد و استرجاع الذكريات.
هذا، و إذا كانت الذاكرة الحسية مشتركة بين الإنسان و الحيوان فهذا يعني أن الذاكرة الحَقة لها طبيعة اجتماعية.
- إن النقد الذي وجهته النظرية الاجتماعية ل '' برغسون '' ينطبق عليها كذلك لأنها أهملت العوامل الفردية التي تقوم عليها الذاكرة مثل: الميول و الرغبات و الانتباه و الاهتمام. و في الوقت نفسه تجاهلت الارتباط الدائم بين الذاكرة و الشعور الفردي الذي هو عنوان استرجاع الذكريات.
- صحيح أن المجتمع قد يُشَكل إطارا عاما لتكوين الذاكرة، و لكن هذا لا يترتب عليه القول بأن الذاكرة لها طبيعة اجتماعية و أن الفرد لا دخل له في بنائها أو في استحضار الذكريات، بل إنه قد يتذكر حوادث كثيرة تخصه.
إذن إشكالية طبيعة الذاكرة تبقى مطروحة...

المقالة السابعة تحت عنوان '' الشروط الاجتماعية و النفسية للإبداع '' :

-1- النظرية الاجتماعية:
- إن المبدع في نظر الفلاسفة الاجتماعيين لا يستمد مادة إبداعه من واقع المجتمع فحسب، بل نشاطه يعتبر ظاهرة اجتماعية مثل بقية الظواهر الأخرى و هذا ما رآه '' دوركايم '' و بين أن عملية الإبداع مهما تعددت مجالاتها تتحكم فيها شروط اجتماعية، لأن الإبداع يتوقف من جهة على حاجات المجتمع، و على درجة النمو التي بلغها من جهة أخرى.
فالإبداع من هذا المنظور يعتبر تراثا اجتماعيا تتناقله الأجيال، و ما دام الفرد من صنع المجتمع فلابد أن تكون سلوكاته بما فيها السلوكات الإبداعية من نتاج المجتمع. إن الفنانين و العلماء لا يبدعون لأنفسهم، و إنما يُبدعون وفق ما يحتاج إليه المجتمع، و ما يسمح به و ما يمدحه و يباركه و كل تراث علمي أو فني هو شاهد على روح العصر و الثقافة السائدة في المجتمع، فأدب الفروسية هو تجسيد لطبيعة المجتمع القبلي، و اختراع وسائل الحرب ماهو إلا وسيلة للمحافظة على كيان المجتمع. و هذا يدل على أن المبدع لا يعالج إلا المشاكل التي تظهر في وسطه الاجتماعي، و لا يبدع أي شيء إلا إذا توفرت لديه جملة من الشروط الاجتماعية.
- إنه و على الرغم من أن المبدع يستقي مادة إبداعه من الواقع الاجتماعي فإن عملية الإبداع تحمل في طياتها بصمات تعبر عن حرية العقل، ذلك أن الأفكار الجديدة غالبا ما تُقَابل بالرفض من قبل المجتمع إن كانت تخالف عاداته و معتقداته، و هذا ما حدث ل '' غاليلي '' عندما اكتشف فكرة دوران الأرض حول الشمس، حيث قُوبلت بالرفض و الاستنكار من قبل المجتمع لأنها تناقض الفكرة السائدة التي تقول بثبات الأرض. كما أن الفروق الفردية تُشيرُ إلى تفاوت الناس في القدرات العقلية بصفة عامة و في الذكاء بصفة خاصة مما يجعلنا نعتقد أن المبدعين لهم طبيعة خاصة.

-2- النظرية النفسية:
- ليس الإبداع ظاهرة عامة منتشرة في المجتمع، و إنما هو ظاهرة خاصة نجدها عند بعض الأفراد و لا نجدها عند غيرهم، بدليل أن العباقرة الذين كانوا وراء التغيرات الحادثة في تاريخ الفكر و الحضارة يمتازون بخصائص نفسية و قدرات عقلية هيأتهم لوعي المشاكل القائمة، فالإبداع من هذا المنظور كَشف يُطَالُعُ النفس و يشرق في جوانبها فجأة و يُثيرُ فيها حالة انفعالية و فكرية معينة. و لعل هذا ما أراد '' بوانكاري '' أن يشير إليه حين قال: (( الحظ يحالف النفس المهيأة )).
و لا شك في أن عملية الإبداع طويلة و شاقة لأنها مبنية على المعاناة الدائمة، لأن تجسيد الإلهام أو تحقيق الفكرة الأصيلة يتطلب جهدا كبيرا و صبرا طويلا، و إن كان ذلك له صلة بميول و رغبات الشخص المبدع. كما يرى '' فرويد '' أن العمل المبدع هو تعبير عن الرغبات المكبوتة التي تتحقق عن طريق الخيال، بل هو شكل من أشكال الإرضاء البديلة، و امتداد للعب الأطفال و أحلام اليقظة عند الإنسان الراشد. و هذا يدل على أن لعملية الإبداع أصول نفسية عميقة و هي كثيرا ما تكون مصحوبة بمظاهر انفعالية حادة، و هذا ما أراد '' برغسون '' أن يُبَينه فقال: (( إن العظماء الذين يتخيلون الفروض و الأبطال، و القديسين الذين يبدعون المفاهيم الأخلاقية لا يُبدعونها في حالة جمود الدم، و إنما يبدعون في جو حماسي و تيار ديناميكي تتلاطم فيه الأفكار )).
- لا يمكن إنكار دور العوامل النفسية في عملية الإبداع، لأن الإبداع تجسيد لما يختلج في النفس من معاني و صور، و لكن تحقيقه يحتاج إلى مناخ اجتماعي و حضاري يوفر للمبدع جملة من الشروط الموضوعية التي بدونها تصبح عملية الإبداع أمرا صعبا، مما يجعلنا نعتقد في النهاية أن عملية الإبداع تقوم على التكامل بين الشروط الاجتماعية و الشروط النفسية.

المقالة الثامنة تحت عنوان '' اللغة و الفكر'' :

- لقد اهتم الفلاسفة قديما و حديثا بمشكلة العلاقة بين الدال و المدلول أو اللغة و الفكر و تناولوها وفق مذاهبهم و اتجاهاتهم المختلفة، و يمكن تلخيصها في اتجاهين أو نظريتين:
-1- الاتجاه الثنائي:
- يُمَيز أصحاب هذه النظرية بين الفكر و اللغة تمييزا واضحا، و يُقرون بأسبقية الفكر على اللغة لأن الإنسان يفكر بعقله قبل أن يعبر بلسانه، فكثيرا ما يشعر بسيل من الخواطر و الأفكار تتزاحم في نفسه لكنه يعجز على التعبير عنها و قد يبذل كل ما في وسعه للوصول إلى الكلمة التي تعبر بصدق عن الفكرة فلا يُوفق إلى ذلك.
و هذا ما ذهب إليه '' برغسون '' حين بين أن الفكر متقدم على اللغة و أن العلاقة بينهما هي علاقة انفصال، بل إن اللغة في نظره عاجزة عن إبراز المعاني المتولدة عن الفكر إبرازا كاملا و لا تستطيع أن تجسد كل ما يختلج في صدر الإنسان. فلو كانت اللغة سابقة على الفكر لاستطاع الإنسان أن يعبر عن كل أفكاره، و التجربة النفسية تثبت عجز اللغة عن ذلك خاصة و أن هناك جوانب من فكر الإنسان لا يمكن أن تستوعبه اللغة، و لعل هذا ما دفعه إلى إبتكار وسائل بديلة للتعبير عن مشاعره كالرسم و الموسيقى و غيرها.
هذا ما يحملنا على القول بأن اللغة تعوق الفكر، و تطور المعاني أسرع من تطور الألفاظ، إذ المعاني متبدلة متغيرة و الألفاظ ثابتة جامدة، لأن المعاني بسيطة متصلة فيما بينها، بينما الألفاظ مركبة و بين كلماتها فراغات أو فجوات. و هذا ما رآه '' أبو حيان التوحيدي '' من قبل و لخصه في العبارة التالية : (( فقد بدا لنا أن مركب اللفظ لا يحوز مبسوط العقل، و المعاني معقولة و لها اتصال شديد و بساطة تامة و ليس في قوة اللفظ من أية لغة كان أن يملك ذلك المبسوط و يحيط به )).
و النتيجة التي نصل إليها هي أن الإنسان لا يستعمل اللغة عندما يفكر و لا يفكر عندما يستعمل اللغة، و بالتالي هناك تفاوت بين القدرة على الفهم و القدرة على التبليغ.
- لكن إذا كان الفكر سابقا على اللغة من الناحية المنطقية فهو ليس سابقا عليها من الناحية الزمنية، لأن الإنسان بالتجربة يشعر أنه يفكر و يتكلم في الوقت نفسه، و عملية التفكير في الواقع لا تتم خارج إطار اللغة. و لعل هذا ما أشار إليه '' أرسطو '' بقوله : (( ليس ثمة تفكير بدون صور ذهنية )) أي بدون رموز لغوية، و إذا كنا نعلم أن المعنى الواحد يمكن أن نعبر عنه بألفاظ مختلفة فهذا يعني أن العجز الذي توصف به اللغة يمكن أن يكون عجزا في التفكير لأننا لو بحثنا أكثر في اللغة لوجدنا ربما الألفاظ المناسبة لأفكارنا.

-2- الاتجاه الواحدي:
- ليس هناك فرق بين اللغة و الفكر عند أصحاب هذه النظرية، إذ لا يوجد فكر دون لغة و لا توجد لغة دون فكر، و إن حدث عكس هذا فهو من باب الأخطاء المرتبطة بهما، و ليست اللغة مجرد شرط للتعبير أو التبليغ بل هي الأساس الذي تتبنى عليه عملية التفكير. فاللغة عند '' جون لوك '' هي علامات حسية معينة تدل على الأفكار الموجودة في الذهن و هذا يعني أن هناك تطابقا بين تلك الأفكار التي تشير إليها الألفاظ و بين دلالتها الحقيقية، و الإنسان يرمي باستخدامه لألفاظ اللغة : إما لتسجيل أفكاره الخاصة حتى يساعده ذلك على التذكر و إما إلى التعبير عن هذه الأفكار و توصيلها إلى الغير.
و الرأي نفسه تقريبا عند '' ميرلوبونتي '' حيث نفى أن يكون هناك فكر خالص يقابل اللغة التي تعبر عنه و أن ما نعتقد أنه فكر خالص هو في الواقع أفكار عبرنا عنها من قبل فهو يقول: (( إن الفكر لا يوجد خارج العالم و بمنعزل عن الكلمات (...) إن الأفكار التي عبرنا عنها من قبل هي التي نستدعيها )).
و قد كشف علم النفس أن تكوين المعاني لدى الأطفال يتم مع اكتسابهم للغة، فالطفل يتعلم الكلام في الوقت الذي يتعلم فيه التفكير و نمو الفكر عنده مرتبط بنمو رصيده اللغوي، فكلما اكتسب ألفاظا جديدة استطاع أن يعبر أكثر عن ميوله و رغباته و بذلك يكون واعيا لذاته و لغيره، و إن دل هذا على شيء فإنما يدل على أن حضور الفكر يقتضي بالضرورة حضور اللغة.
إذن العلاقة بين اللغة و الفكر هي علاقة تداخل و قد عبر '' زكي نجيب محمود '' عن هذه العلاقة أصدق تعبير فقال : (( الفكر هو التركيب اللفظي أو الرمزي لا أكثر و لا أقل )) و ذلك لأن الإنسان يفكر باللغة حتى و لو لم ينطقها.
من هذا نفهم أن الاتجاه الواحدي قد عاد الاعتبار للغة و بين دورها في صنع الأفكار و قد برر عدم التناسب بين ما نملكه من أفكار و ما يقابلها من ألفاظ بعجز الإنسان المتكلم.
- لكن المشكلة تبقى قائمة، لأن الأدباء على الرغم من امتلاكهم لثروة لغوية هائلة لا يجدون الألفاظ المناسبة لمشاعرهم و أحاسيسهم.

شكرا لك حبيبتي Neutral

العفو تسلمو عمروركم العطر

مقالات فلسفية مفيدة... 914916

» مقالات فلسفية.........
» مقااااااااااااااااااااااالاااااات فلسفية
» مجموعة مقالات في الفلسفه
» اغلب مقالات اللغات الاجنبية
» العنف والتسامح...مقالة فلسفية